您的位置:



关于回鹘摩尼教史的几个问题


杨富学
2007-06-06 15:21:12 阅读
作者提供,原刊《世界宗教研究》2007年第1期

中国史研究网络资源导航
 文章搜索
 近期热点文章
 累计热点文章
回鹘佛教与摩尼教的激荡

摩尼教于763年传入回鹘,由于其简单的义理比较适合于草昧初开的回鹘游牧社会,容易为普通民众所接受,加上回鹘统治者的大力扶持,故而发展迅猛,很快取代萨满教而成为漠北回鹘汗国的国教,势力渗透到回鹘汗国社会、经济、外交及文化的各个方面。9世纪中叶,回鹘汗国崩溃,摩尼教势力随之受损,但仍为西迁后的回鹘统治者所尊奉。至12中叶以后逐步退出历史舞台

关键词:回鹘;摩尼教;回鹘文写本;历史

一、摩尼教在回鹘的始传及其与萨满教的斗争

摩尼教是公元3世纪中叶波斯人摩尼所创立的一种宗教,它摄融了早已在中亚流行的祆教、诺思替(Gnostic)教、景教和佛教的各种因素,主要思想则是世上光明与黑暗斗争的二元论。摩尼教在波斯曾盛极一时,后来因受到波斯王瓦拉姆一世(Vahrām I,274~277)的残酷迫害,教徒流徙四方,其中向东的一支进入河中地区,以后逐渐东传至中国,再辗转传入回鹘,于8、9世纪时在回鹘取得了长足的进展,迅速替代了原来盛行的萨满教,一跃成为回鹘的国教,实现了柳暗花明大转折。

关于摩尼教传入回鹘的具体过程,有两件最重要的资料可供参考。一为《九姓回鹘可汗碑》,一为《牟羽可汗入教记》。前者用突厥文、汉文、粟特文三种文字写成,其中汉文部分已由罗振玉校补,刊于《和林金石录》,广为学界引用。而后者,仅用回鹘文写成。先由德国学者邦格和葛玛丽刊布。[1]以其刊本为据,笔者与牛汝极合力对其作了进一步的研究。[2]以二者相较,不难看出其间差异不少。

碑铭对摩尼教传入回鹘的过程是这样记载的:

可汗乃顿军东都,因观风俗。摩尼佛师,将睿息等四僧入国,阐扬二祀,洞彻三际。况法师妙达明门,精通七部,才高海岳,辩若悬河,故能开正教于回鹘。以茹荤屏乳酪为法,立大功绩,乃号“默傒悉德”。于时都督、刺史、内外宰相、□□□□□□□□曰:“今悔前非,愿事正教。”奉旨宣示:“此法微妙,难可受持。”再三恳恻:“往者无识,谓鬼为佛。今已悟真,不可复事,特望□□。”摩尼师曰:“既有志诚,往即持受。应有刻画魔形,悉令焚爇。祈神拜鬼,并皆摈斥,□□□□,持受明教。”薰血异俗,化为茹饭之乡;宰杀邦家,变为劝善之国。故圣人之在人,上行下效。法王闻受正教,深赞虔诚。□□□大德领诸僧尼,入国阐扬。自后,慕阇徒众,东西循环,往来教化。[3]

碑中的可汗,实即漠北回鹘汗国第三代君主——牟羽可汗(759~780年在位)。从碑文可知,在唐朝爆发安史之乱后,牟羽可汗曾出兵助唐,在洛阳逗留期间与几位摩尼教高僧发生了联系,随之将睿息等四人带回漠北,令其布道。很快,摩尼教即在漠北战胜回鹘旧有宗教——萨满教而一跃成为回鹘的国教。这些记载与唐代诸汉文史料所反映的情况不无吻合之处。依汉文史料,牟羽可汗原是在唐肃宗于宝应元年(762)五月驾崩后应叛将史朝义之诱而入中原的,结果被中原劳军使药之昂说服,不仅未按既定方针助叛军攻取长安,反而率兵东向,由陕州渡黄河直捣洛阳,夹击史朝义,并于十一月二十日攻克洛阳,直到次年三月方归。说明牟羽可汗将摩尼教引入回鹘的时间当在宝应二年(763)三月之后。[4]

由碑文观之,摩尼教取代萨满教似乎是在一夜之间发生的,使人不免生疑。如前所述,在摩尼教入回鹘之前,回鹘中盛行的是萨满教,摩尼教始入回鹘时,萨满教正处于炽盛阶段,若单凭四个摩尼僧在汗国中的活动和牟羽可汗的一纸敕令,就能使摩尼教取得如此迅速的传扬,一夕间成为回鹘人的全民宗教,从一般情理讲,显然是令人难以取信的。吾人固知,宗教是一种社会意识,属于上层建筑的范畴,社会改变了,人们的社会意识也就必然会随之改变,但是社会意识往往落后于社会存在。就回鹘而言,由于萨满教长期流行,在思想上的影响根深蒂固,已形成为一种强大的习惯势力,使之改宗,决非易事。那么,回鹘人改宗摩尼教的具体过程又是怎样的呢?

根据《牟羽可汗入教记》残卷的记载,摩尼教始入回鹘时曾遭到强烈的反对,甚至在各地不断发生压迫和杀害摩尼教徒及胡商的事件。反对者不仅有萨满,更多的则是不愿改宗的回鹘官员和民众。对最早到达回鹘的四位摩尼教僧,他们扬言要“压制并杀死”,使之随时都有可能“遇到大的压力和危险”,“一旦被抓住,就全部杀死,一个活的也不留”。[5]这一文献还告诉我们,当时摩尼教徒面临的最大敌人是汗国内掌权的达干。这从摩尼僧要求牟羽可汗不要“重任这些达干”,要“远离这些达干”等语中就可以看得出来,后来的历史事实,即大历十五年(780)顿莫贺达干发动政变,大批屠杀摩尼僧及九姓胡一事也可证明,达干是摩尼教徒的最大危险。

由于来自各方面的压力,牟羽可汗在当初也曾对改宗一事产生过动摇,经过激烈的思想斗争,“与众僧一起讨论了两天两夜。第三天,他们继续争论到很晚,此后,天王就有所动心了”,于是,“天王牟羽可汗亲自来到徒众聚集处,恭敬地跪在众僧面前,乞求恕罪”。[6]这些记载都不见于《九姓回鹘可汗碑》。于是,其记载是否翔实的问题就不能不考虑了。

我们知道,《九姓回鹘可汗碑》勒立于回鹘汗国第九代君主保义可汗时期(808~821年在位),碑文歌颂了回鹘建国以来直到保义可汗时的历代可汗事迹,特别是对牟羽可汗始传摩尼教于回鹘一事记载尤详,崇敬有加,故牟羽可汗曾对摩尼教产生动摇一事则当然地被略去了。碑文将汗国的君臣民众等都描绘成一开始就是萨满教的激烈反对者,摩尼教一经传入,他们便立即行动起来,一下子就将萨满教的“刻画魔形”全部焚毁,进而接受摩尼教。从碑文看,回鹘君臣此举对萨满教的打击是极为强烈的,故有人轻信此条史料,得出了“无须乎经过三年,萨满教便荡然无存”[7]的结论。然观有唐一代直至宋代的摩尼教史,不难发现,这种说法实际上是经不住推敲的。

根据汉文史料的记载,广德二年(765)回鹘在与唐作战时,身边还带有巫师。当回鹘与唐和议时,其首领十分高兴,“分缠头彩以赏巫师”。[8]此巫师即为汉族对萨满的通称。当时在场的回鹘首领共有七位,其中五位拥有达干称号。可见,由于反对摩尼教的中坚力量达干的支持,巫师在回鹘汗国仍然拥有相当势力。

考虑到自己的统治以及回鹘臣民尚未完全改宗的现状,牟羽可汗就不能不进行宗教宣传。《牟羽可汗入教记》告诉我们,牟羽可汗举行过一次特大持斋仪式。文献载:“他们持斋了”,那时,“天王进了城,头上戴着王冠,身穿深红色[长袍],坐在黄金宝座之上,并向官员和平民传佳令。”[9]这是我们目前所见记载这方面情况的惟一资料。这种规模盛大的持斋场面,恐怕不能简单地从风俗习惯上去理解,而牟羽可汗当时的打扮,也并非纯粹的节日盛装。它说明了牟羽可汗对摩尼教重视的程度是非同寻常的,其用意无非是想借此机会,大张旗鼓地进行改宗宣传。

此文献又载:“国王经常劝促全体平民行善。天王还公布了这样一个法规:在每十个男子中委任一个头领作为行善和精神[活动]的监督者。”牟羽可汗在劝民行善的同时,利用国家机器,设立法规,并从基层选拔、设置官员作为“监督者”。如果“谁忽视此法”,就被视为“犯了罪”,并有可能受到惩处。[10]一方面劝民行善,另一方面又用强权迫使别人改宗,这是摩尼教在回鹘开始传布时牟羽可汗采用的两种主要手段。

牟羽可汗积极地支持、宣传摩尼教,并大力向外传播,使这个历时数百年,不断受到统治者压制、迫害的古老宗教在回鹘汗国获得了新生。牟羽可汗将摩尼教定为“国教”,使之迅速取代了萨满教在回鹘社会中的统治地位。 

二、摩尼教在回鹘中的发展与炽盛

在回鹘汗国内,摩尼教渗透到汗国社会、经济、外交及文化的各个方面。来自粟特地区的摩尼师受到了牟羽可汗的信任和重用,甚至能左右国家大事,以至于形成了“可汗常与共国”的局面。[11]史载:“回鹘常与摩尼议政,故京师为之立寺,其法曰:‘晚乃食,敬水而茹荤,不饮乳酪。’其大摩尼数年一易,往来中国,小者年转。江岭西市商胡驼橐,其源生于回鹘有功也。”[12]这一记载说明,摩尼教势力在回鹘中的膨胀是相当迅速的,甚至可以操纵汗国的政治。大历十五年(780)六月,九姓胡(包括摩尼师)劝牟羽可汗南下寇唐,引起公愤,宰相顿莫贺达干苦谏,可汗不听。于是,“顿莫贺乘人之心,因击杀之,并杀其亲信及九姓胡,所诱杀者凡二千人。”[13]这次流血事件,祸起于九姓胡对回鹘政治的操纵。

在经济生活中,摩尼僧和九姓胡成为牟羽可汗获得经济利益的重要帮手。粟特人善于经商,牟羽可汗就利用他们同唐朝展开商业活动。代宗时,京城长安住有回鹘人千数,冒回鹘之名的“九姓胡”人数还要再增加一倍。他们“殖赀产,开第舍,市肆美利皆归之,日纵贪横,吏不敢问。或衣华服,诱取妻妾。”[14]这些九姓胡既为摩尼教僧徒,又为行商大贾,一方面通过传教活动参与回鹘汗国的政治,另一方面又依靠回鹘的政治力量牟取暴利。在回鹘汗国灭亡后不久,唐政府遂下令没收回鹘人在京的“庄宅钱物”和“产赀”:

摩尼寺庄宅钱物,并委功德使及御史台、京兆府差官检点。在京外宅修功德回纥,并勒冠带,摩尼寺委中书门下条疏奏闻。[15]

会昌三年,诏回鹘营功德使在二京者,悉冠带之。有司收摩尼书若像,烧于道,产赀入之官。[16]

其回鹘及摩尼等庄宅钱物等,并委功德使与御史台、京兆府各差精强干事官点检收录。[17]

从这些记载看,在840年回鹘汗国灭亡之前,回鹘摩尼僧在唐朝境内的经济实力是不菲的。

在外交活动上,牟羽可汗更是任用摩尼师来充当重要角色,“元和初,再朝献,始以摩尼至。其法日宴食,饮水茹荤,屏乳酪”。[18]《新唐书·王锷传》载王锷为河中节度使时,“会回鹘并摩尼师入朝”。[19]白居易《白氏长庆集·与回鹘可汗书》亦载:“今赐少[信]物,具如别录。内外宰相及判官摩尼师等,并各有赐物,至宜准数分付。内外宰相、官吏、师僧等,并存问之。遣书指不多及。”[20]史书还记载了唐与回鹘和亲时摩尼师的活动:“[元和八年(813)]十二月二日,宴归国回鹘摩尼八人,令至中书见宰臣。先是,回鹘请和亲,使有司计之,礼费约五百万贯,方内有诛讨,未任其亲。以摩尼为回鹘信奉,故使宰臣言其不可。乃诏宗正少卿李孝诚使于回鹘,太常博士殷侑副之,谕其来请之意……[长庆元年(821)]五月,回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主,于鸿胪寺安置。”[21]

自唐代中叶开始直到11世纪,回鹘诸政权的涉外活动多离不开摩尼师的参与,正如陈垣先生所言:“其敬重等于宰相都督,其亲信等于骨肉。”[22]

牟羽可汗不仅在国内推行摩尼教,而且还凭借自己在唐朝的优越地位和强大的政治力量在唐帝国内大力推行之。如前所述,回鹘的摩尼教是由唐朝传入的,但在牟羽可汗以前,摩尼教在唐朝的传播并不顺利,一度在唐玄宗统治时期遭到禁断。据载:“开元二十年(732)七月,敕末摩尼法本是邪见,妄称佛教,诳惑黎元,宜严加禁断。”[23]直到牟羽可汗时,摩尼教在唐朝才找到了出路,唐政府应回鹘可汗之请,许其于中原建寺,嗣后,摩尼寺在唐朝各地相继建立起来。先是于大历三年(768)六月,于京师建寺,赐额“大云光明之寺”,三年后,“又敕荆、越、洪等州各置大云光明寺一所”。[24]元和二年(807)正月,又于河南府、太原府置摩尼寺。[25]可见,自牟羽可汗始,摩尼教极受宠信。凭借回鹘之力,摩尼教势力在唐朝很快得到蔓延,从回鹘接受摩尼教起,10余年间,就将其势力由鄂尔浑河流域推广到唐帝国的腹心地区——黄河流域与长江流域。尤有进者,“贞元十五年(799)四月,以久旱,令摩尼师祈雨”。[26]说明唐政府不仅认可了摩尼教,而且对它的态度也开始由排斥向信服转化。这一丕变的深层原因,其实在李德裕致回鹘乌介可汗的一封信中就已说得很明白了。他说:“摩尼教天宝以前,中国禁断。自累朝缘回鹘敬信,始许兴行;江淮数镇,皆令阐教。”[27]很显然,唐政府允许摩尼教“兴行”,是因“回鹘敬信”。牟羽可汗在位时,国势强盛,助唐戡乱,唐报答优厚,使之获得了大量的绢帛等物,又娶唐室公主为可敦,依托唐朝,雄长漠北。为了进一步从唐朝谋取利益,“回鹘可汗王(即牟羽可汗)令明教僧进法于唐。”[28]鉴于回鹘势力的强大,唐朝也不得不认可此事。

回鹘西迁后,摩尼教继续流行,这在10世纪阿拉伯作家奈丁(al-Nadim)之名著《群书类述(Kitab al-Fihrist)》中就有记载。他说:

有五百人(可能指摩尼教徒)集中在撒马尔干,他们的信仰为人所知,呼罗珊(Haorasan)王阿布尔·哈森·纳沙尔(Abul Hasan Nasr, 913~942)要杀他们。秦(指中国西域——引者)王派一使者——我相信这个使者就是九姓回鹘的王子——带去口信声称:“在我国的伊斯兰教徒三倍于在你国的摩尼教徒。”并向呼罗珊王发誓说,如果呼罗珊王明杀死一个摩尼教徒,他就将把国中的伊斯兰教徒全部杀掉,毁坏所有教堂,同时派人奔赴各国,把其中的伊斯兰教徒实行监视甚至杀之。[29]

这一记载反映出高昌回鹘王室对摩尼教徒的重视与尊崇。太平兴国六年(981),宋朝使者王延德出使高昌,见这里有“佛寺五十余区……复有摩尼寺”。[30]说明当时回鹘之摩尼教虽不如佛教之盛,但势力仍然是不可忽视的。

1981年,吐鲁番柏孜克里克石窟出土粟特文摩尼教书信三封,其中,A、B二封的收件人同为马尔·阿鲁亚曼·普夫耳(mr ’ry’m’n pwxr),系东方教区的慕阇。这一现象表明,东方教区的慕阇一度驻节于柏孜克里克石窟。考虑到石窟居住条件的局限性,文献刊布者吉田丰先生认为,在高昌城的两座摩尼教寺院(遗址K和α)中应该有一座是慕阇的正式居住场所,需要时才到柏孜克里克石窟来。[31]

如所周知,摩尼教的主教住于巴比伦,下辖十二个教区,各教区设慕阇一人,统领全区。高昌有慕阇之设,体现了该地在摩尼教界的重要地位。

此外,河西回鹘中也有摩尼教的流行。汉文史籍对甘州回鹘之摩尼教情况作了如下记载:

[后唐明宗天成四年(929)]八月癸亥,北京奏葬摩尼和尚。摩尼,回鹘之本师也,先自本国来。[32]

闵帝应顺元年(934)正月,赐回鹘入朝摩尼八人物有差。[33]

[后周]广顺元年(951)二月,[回鹘]遣使并摩尼贡玉团七十有七……[34]

[后周广顺二年(952)二月]丁巳,回鹘使摩尼来。[35]

 至于摩尼教在沙州回鹘中的传播,汉文史籍无载,但有敦煌出土的多件回鹘文、摩尼文文献为证,足可取信,著名的摩尼文回鹘语文献《摩尼教徒忏悔词》就是在敦煌发现的。[36]

三、回鹘奉摩尼教的原因考索

毋庸赘述,摩尼教是由西方传来的,就回鹘传统的萨满教言,它是外来的宗教。那么,回鹘统治者何以选择这一外来宗教而舍弃本民族旧有的信仰呢?我觉得应从回鹘社会的发展演变中去探寻原因。

根据历史记载,南北朝时期的高车人“无都统大帅……各有君长。为性粗猛,党类同心,至于寇仇,翕然相依……婚姻用牛马纳聘以[多]为荣,结言既定,男党营车阑马,令女党恣取……明日,将妇归……其畜产自有记识,虽阑纵在野,终无妄取”。[37]过着一种比较原始的公有制生活。随着回鹘汗国的强大,其社会制度不断地、迅速地向封建社会转化。尤其在牟羽可汗时期,回鹘汗国与唐朝的政治、经济联系空前加强,来自唐朝的封建制度的极大影响,促进了回鹘封建制度的最后确立。宋人司马光曾对回鹘社会制度的演变作了如下概括:

初,回纥风俗朴厚,君臣之等不甚异,故众志专一,劲健无敌。及有功于唐,唐赠遗甚厚,登里可汗(即牟羽可汗)始自尊大,筑宫殿以居,妇人有粉黛文绣之饰;中国为之虚耗,而虏俗亦坏。[38]

宫殿的兴建,使回鹘由游牧向定居转化,民俗也随之发生丕变。这些演进直接引起了回鹘社会阶级关系的变动,汗国的统治者转化为封建统治者,这一重大变化直接影响着回鹘宗教的兴衰与交替。萨满教的式微实际上就是回鹘社会发展的必然结果。为了适应汗国统一的需要,在意识形态上就需要有一个统一的神来集中汗国的政权,摩尼教宣称:“王者犹如朗日,诸明中最;亦如满月,众星中尊。”[39]把国王比作回鹘民众所崇奉的“朗日”与“满月”,无疑地,这完全符合回鹘汗国统治者加强中央集权的需要。

其实,除摩尼教外,佛教同样可以适应汗国统一的需要。就摩尼教其在唐朝的传播来说,是完全不可与佛教相颉颃的,况且佛教比摩尼教更早地传入回鹘之中。《旧唐书·回纥传》曾载,回鹘有首领名为“菩萨”,于隋末唐初在位。差不多与此同时,居于甘、凉之间的回鹘别部——契苾部也出现了一位名为“沙门”的酋长,并被任命为贺兰州都督。[40]说明早在7世纪初,佛教即对回鹘有着一定影响。《九姓回鹘可汗碑》在记载763年摩尼教始入回鹘时有这样的话头:“往者无识,谓鬼为佛;今已悟真,不可复事。”[41]同样说明牟羽可汗之先世确曾接触过佛教。

那么,牟羽可汗何以惟摩尼教是选而不接受佛教呢?林悟殊先生曾撰《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》予以论证,认为其原因“主要是由于回鹘助唐平乱后,依靠粟特人发展商业经济,因而在宗教信仰上亦不得不受到信奉摩尼教的粟特人的左右。”[42]应该说,这个见解既新颖而又不无道理,对我们认识回鹘摩尼教传播的原因,厥功甚伟,但细审之,仍有不能令人完全满意之处。因为粟特人不惟摩尼教是奉,佛教也是他们尊崇的主要宗教之一。[43]笔者以为,牟羽可汗不选择佛教的原因主要在于当时回鹘人草昧初开,对义理高深、体系庞大的佛教教理尚难以接受。相较而言,他们对摩尼教的接受就显得容易多了,尽管摩尼教同佛教一样有戒杀生、忌茹荤等多种与回鹘游牧生活格格不入的清规戒律。从历史记载看,北方草原民族不管是摩尼教徒还是佛教徒,其实对戒杀、忌茹荤之类戒律的遵守都不是很严格的(僧侣除外),乃生存环境使然。

摩尼教以善恶二元论思想为核心,认为代表善的光明经过斗争,最终会战胜代表恶的黑暗。而佛教不讲斗争而讲调和,主张以和为本,以柔克刚。这里使我想起在回鹘之前突厥接受佛教时的情形。突厥在佗钵可汗时代(572~581)曾信奉佛教,但在漠北并未真正扎根,而是在佗钵去世以后便很快衰落下去了。及后东突厥汗国时期(682~745),毗伽可汗一度有意重兴佛法,修建寺院,但遭到了以暾欲谷为首的突厥贵族的强烈反对:

[毗伽可汗]又欲修筑城壁,造立寺观。暾欲谷曰:“不可!突厥人户寡少,不及中国百分之一,所以常能抗拒者,正以随逐水草,居处无常,射猎为业,人皆习武,强则进兵抄掠,弱则窜伏山林,唐兵虽多,无所施用。若筑城而改变更旧俗,一朝失利,必将唐所并。且寺观之法,教人仁弱,本非用武争强之道,不可置也。”[44]

暾欲谷反对复兴佛教的理由在于佛教“教人仁弱”,不利于突厥的发展,直陈其弊,但就其深层背景看,当亦与佛教戒杀生、戒争斗的教义与突厥游牧射猎、尚勇好武的习俗多有牴牾不无关联。

漠北回鹘汗国是继突厥汗国之后而建立的民族政权,有唐一代,二者社会情况基本一致:以游牧为主,尚武好战,以蒙古草原为根据地,并不时向南、向西扩张;其接受宗教的情况也基本一致:都先奉萨满教,后接受其他宗教;二者都受到来自汉地的佛教的影响,但都未能生根、开花、结果。由于传统势力的影响,突厥佛教昙花一现后便重新让位于传统的萨满教,回鹘佛教更是影响有限,先屈尊于萨满教的统治之下,后又为摩尼教所笼罩。

综上所述,笔者认为:摩尼教之所以能成为回鹘国教,并在以后的岁月中得到迅速发展,其原因不是单方面的,而是多重因素交互影响的结果:首先,它是回鹘社会发展演变到一定阶段的产物,国家的建立,在意识形态上就需要有一个统一的神来集中汗国的政权,摩尼教和佛教比多神论的萨满教更适应于这一社会发展趋势;其次,正如林悟殊先生所言,是回鹘统治者依靠粟特人发展商业经济的结果,粟特人所信奉的摩尼教与佛教自然会对回鹘产生影响。这样,摩尼教和佛教其实都有机会成为回鹘的国教,而相对于佛教而言,摩尼教的义理比较简单,更能适应于回鹘游牧民简朴的文化氛围。三种因素的共同作用,从而为回鹘摩尼教的发展提供了契机。

四、回鹘摩尼教消亡时间蠡测

上文我们在论述回鹘摩尼教之炽盛时,曾提到太平兴国六年(981)宋朝使者王延德对高昌宗教情况的的报告。他说高昌有“佛寺五十余区,皆唐朝所赐额……复有摩尼寺,波斯僧各持其法。”[45]这里的“波斯僧”,过去多数人认为指的是摩尼教徒,也有的认为是指祆教徒。但从敦煌出土的高昌回鹘文献S. 6551讲经文看,“波斯僧”似乎专指景教徒。兹引录该文献的有关记载如下:

门徒弟子言:归依佛者,归依何佛?且不是磨(摩)尼佛,又不是波斯佛,亦不是火祆佛,乃是清净法身、圆满报身,千百亿化身释迦牟尼佛……且如西天有九十六种外道,此间则有波斯、摩尼、火祆、哭神之辈,皆言我已出家,永离生死,并是虚诳,欺谩人天。唯有释迦弟子是其出家,堪受人天广大供养。[46]

文献中的佛教、摩尼教与火祆教都是明白无误的,而其中的“波斯佛”与“哭神”则是前人一直未得正解者。

先说“波斯佛”,首先有一点是明确的,即该教来自波斯。回鹘宗教中来自波斯的有摩尼教、祆教和景教三种。既然摩尼教与祆教都已明确,那么文中的“波斯”也就只能是景教了。

值得注意的是,文献明确将摩尼教与祆教、景教一样列为外道,其理论被贬作“并为虚诳,欺谩人天”之言。很显然,该文献的书写者是一位对其他宗教一概加以排斥的虔诚的回鹘佛教徒。

如前所言,回鹘统治者对各宗教持宽容态度,故很难看到不同宗教间互相攻击的情况。该文献如此贬低摩尼教,更足以说明当时摩尼教地位的下降。

在吐鲁番出土的一件回鹘文文献(M 112)中,我们可以看到,在kyw’n pγr-lïγ kuu qoyn yïl(土星之癸未年,据考为983年),回鹘Tärkän王子曾奉可汗之命,将城内的一座摩尼寺改建为佛寺,明确指示“剥取拆除摩尼寺内的壁画与塑像,布置装饰佛教内容,改建其为佛教寺院。”[47]此举无疑更会加快摩尼教的衰落。

那么,摩尼教在回鹘中流行至何时呢?因史书无确据可资佐证,我们难以遽断。日本学者羽田亨认为:“必在公元13世纪起,摩尼教始不行于回鹘部族中,自可信也。”[48]此说得到了多数学者的遵从。但我觉得不会那么迟,因为,史籍对回鹘摩尼教的记载,最晚者仅可追溯到11世纪50年代印度旅行家加尔迪齐(Гардизи)的记载。他说:“九姓乌古斯(此处指高昌回鹘),可汗属于迪纳维尔教派(Динавийкаявера,属摩尼教的一个派别——引者)。”每天有三四百个迪纳维尔徒众聚集在他的宫廷周围,高声诵读摩尼的著作。但他并不排斥其它宗教。“在他的城市和统治区内,基督教徒、祆教徒和佛教徒都并行存在。”[49]自此以后,回鹘摩尼教便销声匿迹了。

作为“国教”,如果摩尼教还继续存在的话,不可能在中外史籍中得不到任何反映。现在所知的时代比较确切的回鹘摩尼教文献,都可归入12世纪以前。故而可以认为,回鹘摩尼教的最终消亡应在11世纪中叶或稍后不久。

通过上文的论述,我们可以得出如下结论:

摩尼教义理较为简单,比较适合于草昧初开的回鹘游牧社会,容易为普通民众所接受,加上回鹘统治者有依靠粟特人发展商业经济的意向,故而将摩尼教引入回鹘社会,并将其定为国教,使正在走向穷途末路的摩尼教在蒙古高原获得了新生;

摩尼教势力在漠北回鹘汗国中发展极为迅速,渗透到汗国社会、经济、外交及文化等各个领域,摩尼师受到了回鹘统治者的信任和重用,甚至能左右国家大事,在回鹘统治者的扶持下,摩尼教势力很快由鄂尔浑河流域推广到唐帝国的腹心地区——黄河流域与长江流域;

9世纪中叶,漠北回鹘汗国崩溃,摩尼教势力随之受损,但仍为西迁后的回鹘统治者所尊奉,直到12中叶或稍后不久才逐步退出历史舞台。


[1] W. Bang - A. von Gabain, Türkische Turfantexte II, Berlin, 1929, pp. 3-14.

[2]杨富学、牛汝极《牟羽可汗与摩尼教》,《敦煌学辑刊》1987年第2期,第86~93页。修订稿刊杨富学著《西域敦煌宗教论稿》,甘肃文化出版社,1998年,第11~30页。下文即以此新稿为准。

[3]程溯洛《释汉文〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉中有关回鹘与唐朝的关系》,氏著《唐宋回鹘史论集》,人民出版社,1993年,第104页;林梅村、陈凌、王海诚《九姓回鹘可汗碑研究》,《欧亚学刊》第1辑,中华书局,1999年,第160~161页。

[4] [法]沙畹、伯希和著,冯承钧译《摩尼教流行中国考》,《西域南海史地考证译丛八编》,中华书局,1958年,第62页;林悟殊《摩尼教及其东渐》,中华书局,1987年,第88页;王见川《从摩尼教到明教》,台北新文丰出版公司,1992年,第156~157页。

[5]杨富学《西域敦煌宗教论稿》,第17页。

[6]杨富学《西域敦煌宗教论稿》,第17页。

[7]如艾尚连《试论摩尼教与回鹘的关系及其在唐朝的发展》,《西北史地》1981年第1期,第36页。

[8]《旧唐书》卷一九五《回纥传》,中华书局,1975年,第5206页。

[9]杨富学《西域敦煌宗教论稿》,第18页。

[10]杨富学《西域敦煌宗教论稿》,第18页。

[11] [宋]司马光《资治通鉴》卷二三七胡三省注文,中华书局,1963年,第7638页;《新唐书》卷二一七《回鹘传》,中华书局,1975年,第6126页。

[12] [唐]李肇《唐国史补》卷下,上海古籍出版社,1979年,第66页。

[13]《旧唐书》卷一九五《回纥传》,第5208页。引文标点略有变动。

[14] [宋]司马光《资治通鉴》卷二二五,第7265页。

[15] [宋]王溥《唐会要》卷四九《摩尼寺》,上海古籍出版社,1991年,第1012页。

[16]《新唐书》卷二一七《回鹘传》,第6133页。

[17]傅璇琮、周建国校笺《李德裕文集校笺》卷三《讨回鹘制》,河北教育出版社,2000年,第28页。

[18]《新唐书》卷二一七《回鹘传》,第6126页。

[19]《新唐书》卷一七〇《王锷传》,第5170页。

[20] [唐]白居易《白居易集》卷五七《与回鹘可汗书》,中华书局,1979年,第1225页。

[21]《旧唐书》卷一九五《回纥传》,第5210~5211页。  

[22]陈垣《摩尼教入中国考》,《陈垣史学论著选》,上海人民出版社,1981年,第141页。

[23] [唐]杜佑《通典》卷四十,中华书局,1984年影印本,第229页注文。[宋]赞宁《大宋僧史略》卷下同载,但称其为八月十五日,见《大正藏》卷五四,No. 2126,页253b。

[24] [宋]赞宁《大宋僧史略》卷下,《大正藏》卷五四,No. 2126,页253c。

[25] [宋]王溥《唐会要》卷四九《摩尼寺》,第1012页。

[26] [宋]王溥《唐会要》卷四九《摩尼寺》,第1012页。

[27]傅璇琮、周建国校笺《李德裕文集校笺》卷五《赐回鹘可汗书意》,河北教育出版社,2000年,第67页。

[28] [宋]司马光《资治通鉴》卷二三七胡三省注引《唐书会要》,第7638页。

[29] B. Dodge, The Fihrist of al-Nadim, New York, 1970, pp. 802-803.

[30]《宋史》卷四九〇《高昌传》,中华书局,1974年,第14112页。

[31] [日]吉田丰《粟特文考释》,《吐鲁番新出摩尼教文献研究》,文物出版社,2000年,第3~4页。

[32]《册府元龟》卷九七六,中华书局,1960年,第11468页。

[33]《册府元龟》卷九七六,第11469页。此条记载一般认为指的是甘州回鹘,但日本学者森安孝夫却考证认为,这八位摩尼教使者应来自高昌而非甘州。见森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》(=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号),大阪,1991年,第157页。值得注意。

[34]《旧五代史》卷一三八《回鹘传》,中华书局,1976年,第1843页。

[35]《新五代史》卷一一《太祖纪》,中华书局,1974年,第112页。

[36] J. P. Asmussen, Xuāstvānīft. Studies in Manichaeism. Kopenhagen 1965, pp. 232-234; 李经纬《古代维吾尔文献〈摩尼教徒忏悔词〉译释》,《世界宗教研究》1982年第3期,第57~78页;杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》,甘肃文化出版社,1995年,第64~68页。

[37]《北史》卷九八《高车传》,中华书局,1974年,第3271页。

[38] [宋]司马光《资治通鉴》卷二二六,第7282页。

[39]敦煌写本《摩尼教残经一》,载林悟殊《摩尼教及其东渐》附录,中华书局,1987年,223页。

[40]《旧唐书·契苾何力传》,中华书局,1975年,第3291页;《新唐书·契苾何力传》,中华书局,1975年,第4118页。

[41]录文据程溯洛《释汉文〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉中有关回鹘与唐朝的关系》,氏著《唐宋回鹘史论集》,人民出版社,1993年,第104页。

[42]林悟殊《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》,《摩尼教及其东渐》,中华书局,1987年,第91页。

[43]郑炳林《唐五代敦煌的粟特人与佛教》,《敦煌研究》1997年第2期,第151~168页。

[44] [唐]杜佑《通典》卷一九八《突厥》,中华书局,1984年,第1075页。

[45]《宋史》卷四九〇《高昌传》,中华书局,1974年,第14112页。

[46]张广达、荣新江《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献——S. 6551讲经文的历史学研究》,《北京大学学报》1989年第2期,第24~25页。

[47] Geng Shimin - H. J. Klimkeit, Zerstörung manichäischer Klöster in Turfan, Zentralasiatische Studien 18, 1985, pp. 7- 11; 森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》(=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号),大阪,1991年,第147~153页。

[48]羽田亨《西域文明史概论》,京都,1931年,第164页。

[49] В. В. Бартолид, Отчет о поездке в Среднюю Азию с Научной целью 1893-1894гг., СПб, 1897, стр. 115-116.

编辑:李花子


发表评论】 【文章回顾】 【收藏本文】 【发送本文】 【关闭窗口

 相关文章
  • 印度佛本生故事在回鹘中的传译与影响 (02/27/2006 16:41)
  • 海峡两岸对回鹘佛教的研究及存在的问题 (02/27/2006 16:21)
  • 回鹘文佛教譬喻故事及其特色——以回鹘文《折叱王的故事》为例 (09/05/2005 22:45)
  • 回鹘弥勒信仰考 (09/05/2005 22:25)
  • 汉传佛教影响回鹘三证 (02/01/2005 17:08)
  • 唐代摩尼教传播过程辨析 (06/17/2004 00:15)
  • 摩尼教“佛性”探讨 (06/13/2004 23:54)
  • 摩尼教“树”符号在东方的演变 (06/12/2004 20:10)
  • 摩尼教“平等王”与“轮回”考 (06/11/2004 12:15)

  •  
    版权所有:欧亚学研究