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敦煌法制文献中的情理法辨析


王斐弘
2009-11-23 17:18:07 阅读
作者提供,原刊《兰州学刊》2009年第9期

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【摘要】中国古代司法实践追求情理法三者的和谐无碍,具有幽微精妙的文化底蕴。对情、理、法三者的内涵及其关系以弥足珍贵的敦煌法律文献进行辨析,不但可以见证古代司法的方略,印证中华法系独特的性状,而且为当代司法承继传统的精髓提供一种务实的思路。

【关键词】敦煌; 情理法; 法理;文献

项目基金浙江省社科联年度课题(编号:08N55)“敦煌私契文书专题研究”阶段性成果之一

中国传统法文化中的情、理、法内涵极其丰富,是一座尚未系统开掘的文化富矿。它不但占据了中国传统法律中法理与实证的“要津”,而且是理性之刃和实证之维的最佳平衡点,还是把准我国传统法文化脉搏、一览其精髓的路径所在。众所周知,中国是一个情理社会,情理与法三者共同完成了对社会关系的调整。霍存福教授直接“将情理法视为中国传统法文化的文化性状”。[1]事实上,“援法断罪、情理兼容,它不只是中华法系的精神与精髓所在,它还是我们人类社会认识道路上的一个丰碑。”[2]基于此,笔者拟对敦煌法制文献中的情理法进行辨析,以求教于方家。

 

一、  “情”辨

 

在中国古代,论“情”必考“性”。由于对“性”基的不同见解,导致对“情”不同的制约方式:性善论者一般主张“礼治”;性恶论者主张“法治”。随着儒法两家的融合,性善与性恶合而为“性三品”说,也就形成了占中国传统法律主导地位的“礼法并用,德主刑辅”。

问题是,法史学界论及传统法律中情、理、法中的“情”时,几乎无一例外地将“情”囿于人情,普遍的提法是“人情、天理、国法”或“天理、国法、人情”,这实在是对传统法律文化中极其丰富的“情”的内涵的片面理解。事实上,中国传统法律场域中的情,不仅仅是“人情”。

 “情”的内涵不但极其丰富,而且有一个发展的过程。中国先秦时期儒家经典中的“情”,不同于我们后来所讲的人情,其含义是人之常情和性情。例如,“此孝子之志也,人情之实也,礼仪之经也;非从天降,非从地生也,人情而已矣!”[3]可见,早期儒家所讲的人情同心理学里所讲的情绪和情感没有什么区别,[4]其原意是指人的天然和自发的感情。“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七者,弗学而能。”[5]这就更直接证得了早期的人情观。翟学伟认为,随着儒家对伦理的重视,中国人后来所讲的人情已不再是人的本能情感。由于这种意义上的人情是随心所欲,没有节制或放肆胡来的,必须在一种符合社会之义理的路线上限制人情,从而实现了人情的内涵从心理学认识向社会学认识的重要转化。[6]问题在于,我们在情理法中阐释“情”时,一方面将“情”等同于人情,另一方面,我们又将人情简单化为心理学层面的人的天然和自发的感情,忘记或者忽略了人情的内涵已从心理学的层面向社会学的层面的重要转化。那么,在中国传统法律文化情理法中“情”,究竟有什么内涵?笔者以敦煌法制文献(但不限于)为中心,实证辨析如下:

1.中国古代立法中的“情”。在中国古代的立法中,统治者就已经将符合人性之“人情”以及符合当时统治者价值观的情理之情甚或民情,明文规定或者隐含于立法之中。商鞅早就说过:“法不察民之情而立之,则不成。”[7]由于“礼”是中国传统文化的核心,礼同时也成了中国传统法的灵魂。“凡礼之大体,体天地、法四时、则阴阳、顺人情,故谓之礼。”[8]可见,礼之一端又是顺人情的结果。从夏代“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。”到“十恶罪”中的“三谋一恶”、不孝、不睦、不义、内乱以及自汉律确立的“亲亲得相首匿”制后的亲属容忍、禁止亲属相告的律法规定,无不体现了对侵害伦理亲情即广义的“人情”的保护。元人柳贯《故〈唐律疏议〉序》云:然则律虽定于唐,而所以通极乎人情、法理之变者,其可画唐而遽止哉?实际上,协调人情、法理的立法努力并未因唐代的终结而终了。明人刘惟谦等《进明律表》中就说:陛下圣虑渊深,上稽天理,下揆人情,成此百代之准绳。至清代,《大清律例序》也承接了天理人情为立法之本的原则:… …简命大臣取律文及递年奏定成例,详悉参定,重加编辑。揆诸天理,准诸人情,一本于至公而归于至当。

可见古代立法至唐代以降对天理人情的预设已经自觉化。以不孝为例,在中国人看来,“父慈子孝”,一如杀人偿命,欠债还钱一样天经地义。即使在当下,孝亲敬老,不但民间尊崇,即使官方,依然被视为褒奖的文明之举。在敦煌吐鲁番法制文献中,有大量的例证:如,ДX.191631163155永徽名例律断片第4行对“大不敬”注云:“御幸舟船情误不牢固,指斥乘舆情理□□”;再如,ДX.1931永徽名例律断片中的第3行中的“相隐”,第6行中的“加杖,免居作”;再如,P36083252垂拱职制户婚厩库律残卷中,第42-43行的“诸指斥乘舆,情理切害者,斩”等等,皆是。

2.在判例中,更强调“人情”(这里包含了“感情”、“情分、情义”、“情愿”、“情欲”及“性情”等)。情是判断是非曲直的标准和尺度,不讲情,也就没有理可讲。下以P3813文明判集残卷[9](以下简称“残卷”)中的内容实证之:

1)直接用“人情”例。如,残卷第74行中的“即乖宪纲,又负人情”;第125-126行中的“分兄犬马之资,济弟倒悬之命,人情共允,物议何伤”。间接的人情例,如,残卷第80行“事发犹生拒讳,嗣情侮弄官司”即是。

2)情之“感情”例。如残卷第34行中的“眷彼无情,理难逃责”;第20行的“人子情重”。

3)“情义”、“情分”例。如残卷第93行的“金石之情弥固”;第123-124行的“而天伦义重,同气情深”;第130行的“同气情深”;第146行的“阿宋夫妻义重,伉俪情深”;第189行的“不顾同穴之情,俄作参商之路”等。

4)“情愿”例。如残卷第39-40行的“百姓情又不愿”;第60行的“眷彼事由,岂其情愿?”;第67行的“情愿步行”;第87行的“心求守志,情愿事姑”。

5)“情欲”及“性情”例。如残卷第104行的“春情易感,水情难留”。前一个情字,其内质作情欲解方当,后一个情字宜作性情看才恰切,意为水性杨花类。

需要指出的是,古代立法中的“情”在表现形式上,或直接规定在各种法律中,或隐含在各项规定的背后。这情与理甚至是“先验的本体存在,无可确指而又无处不在。”[10]另外,古代立法中不但预设了“情”,且力图在立法中协调与“理”和“法”的关系,以便于司法裁判的操作。

3.无论是中国古代立法还是司法中,有一个使用频率很高的词是“知情”。这里的“知情”的含义,是知道法律事件的情形、情况或情节之意,已然不是我们常讲的知情达理之“情”,因为,知情达理意为通人情、懂事理,其中的“情”,就是人情。因此,中国古代的“知情”的含义,亦非泛化的“人情”所能涵盖得了。这倒与我们现代讲的对某事是否知情相近:

如,P36083252垂拱职制户婚厩库律残卷,第52 行“主司知情,与同罪;不知者,勿论。”第92行“官人知情,与同罪;不知情者,各减家人罪五等。”第103行“若知情者,各同家长法。”第108行“知情与同罪。” 第119 行:“主司知情,与同罪。”第154 行“即奴婢私嫁女与良人为妻者,准盗论;知情者,与同罪。”再如,大谷8098永徽擅兴律断片,第4行“化内人,并受及知情容止□□□□”又如,TIVK7071永徽擅兴律断片,第1行“… …、并受及知情容止者”等。

“知情”还有“故意” [11]一意:

如,P36083252垂拱职制户婚厩库律残卷,第149 行“知而共为婚姻者,各减五等;不知情者,不坐。”如,大谷50988099永徽贼盗律断片,第3行“知情而买,各与初买者同”;再如,Ch0045贞观捕亡律断片中第11行“诸知情藏匿罪人”;第14行“知情者皆坐,不知情勿论”;又如,P3078,S.4673神龙散颁刑部格残卷,第86- 87行“其知情博换买卖,及过致人、居停主人知情者,并准此。”

从以上的例证中可见,一方面,“情”还有知情之意,另一方面,是区分故意与过失的界点。此外,从涉及面那么广甚至无处不在的“知情者,与同罪”的规定来看,即使在明德慎罚,“用法务在宽简”的唐代,也是刑网密布,罗织深广,这着实让我们洞见了封建法制的严苛。

4.“情”之“同情”。为便于讨论,照录P3078神龙散颁刑部格残卷第4-9行的内容如下:

伪造官文书印若转将用行,并盗用官文书印及亡印而行用,并伪造前代官文书印若将行用,因得成官,假与人官,情受假:各先决杖一百,头首配流岭南远恶处,从配缘边有军府小州。并不在会赦之限。其同情受用伪文书之人,亦准此。

格条规定了“同情受假”以及“同情受用伪文书之人,亦准此”的类推原则。

所谓同情,含义有二:一是对于别人的遭遇在感情上发生共鸣;二是对于别人的行为表示赞成。那么,照此理解,对“受假”和“受用伪文书之人”无论在感情上发生共鸣还是表示赞同,就要“亦准此”类推办理,株连之广,已超乎常理,令人悚然。

5.除以上分析的“人情”、“知情”以及“同情”外,中国传统法律场域情理法中之“情”,尚有“案情”或“情节、情由、情状”、“情势”;“情理”之别。为行文简洁,我将在本文第三部分中予以阐发。

 

二、  理之三维

 

(一)理的三维及其与“情”的对接

1.理的三维。理,相对于情,其含义要明晰一些。《说文解字》云:“理,治玉也,从玉里”。即“理”本义为加工玉石,宜从其纹理。由于理连人伦,因之亦可上下其说。往上为“天理”,往下为“事理”,中间则为“情理”。这三维一旦连着法域,便转而为法理或法意。

先说“天理”。首先要澄清的是,由于“天理”在情理法场域中是标识性的提法,因此,人们将“理”几乎等同于“天理”,[12]如同上文中人们将“情”等同于“人情”一样不当。以P3813文明判集残卷为例。如,第26-27行“侧镜此途,深乖至理”;第110行“贤既身为宦者,理绝阴阳”;第168-169行“不可执军贯之偏文,乖养亲之正理”等。

而“情理”,其含义是指由人之常情中推导出来的“道理”。从向度上,这里的“理”,应当是由“情”到“理”的理,也就是说,这里的理是由人情推衍出来的。反向,则是“以理(性)主情”。

 “情理”的实例俯拾皆是。还以P3813文明判集残卷为例。如,第18-19行“徒称不伏大道之行,理应均彼至诚所感”;第34行中的“眷彼无情,理难逃责”;第52行“疑云不委夫奸,此状未为通理”;第90行“刘请为孝妇,其理如何”;第113行“生子理须归父”;第170-171行“移子从母,理在无疑”等,皆是。

再分析“事理”。事理,从字面解,是指事情的道理。其内容有两方面。一是指事物自身发展的内在规律,或事物本身所具有的特有的属性。实例如,P3813文明判集残卷第50行“罪合除名,官爵悉除,资隐理丛斯尽”;又如,第66行“军事多权,理不专一”;第82行“计理虽合死刑,挛脚还成笃疾,法当收赎,虽死只合输铜”;第155行“马不合倍,理无在惑”等。

可见,情理与事理最大的区别是根源不同:前者源于“情”及其常态,后者源于“事”及其内在规律。

2.如果我们将“情”与“理”对接,在相对的场域,情也可归结为上有“人情”(可统归为“感情”、“情分、情义”、“情面”、“民情”),中为情理,下含情形(可统归为“案情”、“情节”、“情状”、“情由”、“情势”等)。情理,就是传统法律文化的一种具体性状,在传统的司法裁判中甚至是根本的价值取向。有学者就认为,“法律与伦常等其它裁判依据在书判中的交互作用,构成裁判的根本价值取向,这便是‘情理’。”[13]还有论者干脆认为“情理是法律的精神。铺陈情理就是挖掘法律的精神。”[14]翟学伟直接将中国视为一个“情理社会”。[15]

(二)理之三维的实证

1. 天理。如敦煌写本P3593开元名例律疏残卷,第5-12行:

一曰谋反。议曰:按《公羊传》云,君亲无将,将而必诛。谓将有逆心,而害于君父者,则必诛之。《左传》云,天反时为灾,人反德为乱。然王者居宸极之至尊,奉上天之宝命,同二仪之覆载,作兆庶之父母,为子为臣,惟忠惟孝,乃敢包藏凶恶,将起逆心,规反天常,悖逆人理,故曰谋反。

这部分关于谋反的内容,虽只有寥寥一百余字,但其中透出的信息可谓繁富完备,简直就是中国传统经史典籍的纲要和荟萃!一是体现了天人感应学说,谈人事必应之于天:“天反时为灾,人反德为乱”;二是体现了君权天授:“奉上天之宝命”;三是家国一体,君为“兆庶之父母”;四是体现了臣忠子孝的封建纲常(此为本文分析“天理”的第一层含义):“为子为臣,惟忠惟孝”;五是杂糅了易经中“二仪”(太极生二仪,二仪生四象,四象生八卦)学说:“同二仪之覆载”,旨在表明顺应天道轮回这一法则(此为“天理”中的第二层含义);正因如此,将起逆心是“规反天常,悖逆人理”,用一句现成的话就是“天理不容”。后面的这种分析,则是“天理”中的第三层含义。由于这部分内容独具代表性,余例不举。

2.情理。仅仅存在于司法场域中吗?我看未必。在立法方面,如汉代的“亲亲得相首匿”,以及“同居相为隐”都是从情理中来。父子相隐这个“理”是从割不断的人伦亲情来的,亦即是一种情理使然,只不过儒家将其理论化后,如上文所言,这样的情理已非情理转而被固化为“天理”了而已。朱子注曰:“父子相隐,天理、人情之至也。故不求为直,而直在其中。”由于下文中还要实证分析情理,此处实例不赘。

3.事理。同样存在于立法和司法中。立法中的实例,如,S1344开元户部格残卷中,第4-13行,讲了证圣元年四月九日敕:“孝义之家,事须旌表”的事理。这里的“事” 即事理,意即对于义门和孝门之家,按照事理必须旌表,但要勘察得实。还有,P2507开元水部式残卷中,第84行“先尽百姓灌溉。若天雨不足,不须浇田,任听动用。”这里虽然没有事理字样,但讲的就是事理。P3813文明判集残卷中的很多拟判案例透彻地分析,实际讲的是事理。

 

三、  法与情、理关系的辨析

 

法,从情理法这一场域中,仅指统治者以国家名义颁行的各种具有强制力的规范,亦即人们一般讲的国法。法与情、情与理之间的关系是什么?有以下三种关系需要研究:

(一)法与情

用逻辑二分法,将法与情的关系可分为两种:一是法与情和谐一致,一是法、情冲突。

1.先分析法、情和谐。二者和谐的标识性说法是“人情即法”。立法的预设、司法的崇尚营造了二者和谐的背景和氛围。另一方面,“尚情”本身就是中国传统法的特色之一,追求法、情和谐使中国社会呈现出一种别样的情趣与生气。如,《名公书判清明集》卷八《命继与立继不同》一案,表明的是“人情、法理两得其平”。

可见,即使在二者和谐时,情法之间,依然以情为核心:法为情而立,为情而显。换言之,法是情无力到达的地方的一种不得已而为之的规则。由于情的不确定性,需要一种相对确定的规范即法来弥补其间的空隙,其本质不在张扬法的公平与正义,而彰显的依然是人情的至高无上,反过来,法的威权(不是权威)因为情而得到维护。同样,在法达不到的地方,用情来指导,使情法和谐。

另外,还有一种必须注意的情形是,情法和谐中的“情”, 还有“案情”或“情节、情由、情状”之意。因为,据法而断的前提是案情或情节、情由、情状等,非如此,不足以说真正意义上的情法和谐。实例如,P3813文明判集残卷中第95行的“狱贵真情”这句传统法域标识性说法中的“情”为案情及情节、情由、情状等混合含义。第98行的“据法法不可容,论情情实难恕”,这句著名的情法断语中的情,意为情节。第164行的“抚事论情,实抽肝胆”;第191行的“但事多开合,情或变通”都是。

存在于古今司法场域甚至一般的事理判断中,常用的“情有可原”一语,道尽了这一情形,意即按情理或情节来看,有可原谅的地方。中国古代法定的恤刑与宥过制度,就是情有可原的法律化。

2.再分析情法冲突。情与法冲突,换句话说,就是合情不合法或合法不合情。具体有哪些类型呢?

1)复仇。复仇是由原始社会沿袭下来的习惯。传统文化对复仇一直存在肯定与否定之争,大抵是由于从礼与法的不同角度分析所致。在主宗法、重伦理的中国古代,情法冲突确实是一道复杂的难题。为化解这一难题,传统中国法文化采取了一条折中其义、情法并立、相互避让、共同为治的方式。既不以法伤情,也不以情淹法。[16]

但是,一个不容忽视的事实是,传统中国法文化走的是一条国家从对复仇的许可到限制直到禁止的艰难而漫长的道路。

2)与情法冲突中孝子复仇相类似的还有列女、侠客义士以身试法的情形,在处断时类似于孝子复仇,即对孝子、列女和侠客义士以情变法,法外开恩,获得赦免,甚至旌表其行。现有研究在这方面成果较丰,[17]不再赘述。但正如马小红指出的,法律因孝子、列女、侠客义士而屈,法的精神却因之而弘扬。[18]

3)在中国传统的情法关系中,现有的一些结论是,似乎只要情法冲突,让步的都是法律。[19]这实在是个不周全的结论。它的贻害在于,为没有做任何研究本来就菲薄中国法传统的一些人找到了继续菲薄传统法中国“轻法“的依据。传统法文化孜孜以求的实在是情理法兼顾无偏的境地,一种和谐与圆融无碍。情法冲突中,一如上文所见,要么情法并立,要么相互避让。也就是说,不一定让步的都是法律,并不是以法屈就人情,在情法冲突中,拂情持法同样存在:

如,P3813文明判集残卷,第20-28行:

奉判:秦鸾母患在床,家贫无以追福。人子情重,为计无从,遂乃行盗取资,以为斋像。实为孝子,准盗法合推绳。取舍二途,若为科结?

秦鸾母患,久缠床枕。至诚惶灼,惧舍慈颜,遂乃托志二乘,希销八难;驰心四部,庶免三灾。但家道先贫,素无资产,有心不遂,追恨曾深。乃舍彼固穷,行斯滥窃。辄亏公宪,敬顺私心。取梁上之资,为膝下之福。今若偷财造佛,盗物设斋,即得着彼孝名,成斯果业,此即斋为盗本,佛是罪根,假贼成功,因赃致福,便恐人人规未来之果,家家求至孝之名,侧镜此途,深乖至理。据理全非孝道,准法自有刑名。行盗理合计赃,定罪须知多少,少既无匹数,不可悬科,更问盗贼,待至量断。

在这一拟制的“行盗侍母”判例中,“秦鸾”(拟用的古人名)母亲久病在床,由于“家贫无以追福”,但“人子情重,为计无从”之下,“遂乃行盗取资”。这就使“实为孝子”的孝行与盗窃行为应受法律制裁二者之间发生了冲突,如何取舍?制判者先假定“今若偷财造佛,盗物设斋,即得着彼孝名,成斯果业,此即斋为盗本,佛是罪根,假贼成功,因赃致福”,那么就会造成“便恐人人规未来之果,家家求至孝之名”的恶劣后果。因此,“侧镜此途,深乖至理”,进而得出了“据理全非孝道,准法自有刑名”的判断。这一案例成功的界分了尽孝这一人子情分因手段的违法,导致结果的违法,在情法冲突中不容置疑地维护了法律的尊严,堪称典范。

(二)理与法

将理与法连接起来分析,依然用逻辑二分法,就有二个问题需要回答:一是为什么理法是一体或一致的?换言之,为什么在法的场域中要讲理?二是理与法会不会冲突,冲突了怎么办?

1.为什么在法的场域中要讲理?要讲清这一问题,又须分为二路:一路,从应然的角度,牵涉到法的合理性问题;另一路,从实然方面分析,涉及到法的可行性问题。

1)先谈法的合理性问题。实际上,这里暗含了法本身是应当是合理的。法,如果本身不合理,执这样的法,还有什么理可讲?

2)法的功能之一即在定纷止争,而定纷止争在诉讼时要讲理。在传统的法律场域,打官司不但要讲“天理”,还要讲情理、事理和法理。讨“说法”的过程以及司法官给个说法(即裁判)的时候,实际上就是一个讲理的过程以及将所讲之理结果化。无论什么“理”,只要讲顺了,讲对了,合乎理,入于法,那就皆大欢喜。以P3813文明判集残卷中的宦官娶妻与他人私通生子案中,于理,既为宦者,“理绝阴阳”,所以,妻诞一男“明非己胤”,酷似宦者“似亦何妨”,不足为凭,还会造成不良的社会影响。由于“生子理须归父”之常理,遂判决“儿归宋玉”,支持了宋玉“追理其男”的诉讼请求;于法,按唐律,凡奸之罪处徒,但因“逢恩赦”,故遇赦得原,遂作出了“奸罪并从原赦”的判决。在这一案件中,我们看到的是,从人性、人情出发,以事理为据作出了判决,法隐其后。

再如上文中的“行盗侍母”案中,剖情析理后得出“据理全非孝道,准法自有刑名”的判断。拂情秉法,理法并重。

2.理与法会不会冲突,冲突了怎么办?当然,理与法不但会冲突,而且冲突时有发生,这才有社会上合理的不合法合法的不合理的说法。这也表明了理法冲突具有一定的普遍性。

例如,费孝通在著名的《乡土中国》中曾实例剖析了理法冲突:有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫。这在乡间是“理直气壮”的,但是和奸没有罪(不同于唐、元、明),何况又没有证据,殴伤却有罪。有位兼司法官的县长问费老,他怎么判呢?因为这位县长更明白,如果是善良的乡下人,自己知道做了坏事决不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类,却会在乡间为非作恶起来,法律却要保护他。[20]

可见,在传统法域里,理法冲突时,要么理法并重,要么屈法就理,要么以理释法。一般情形下,理重于法。从理之事理看,这倒与现代诉讼中正确认定事实是准确适用法律的前提是一致的,但理若为封建纲常的天理时,以此“理”屈法,则与现代的法治精神格格不入。

 

[1] 霍存福教授在其《中国传统法文化的文化性状与文化追寻》一文中,不但将情理法视为中国传统法文化的文化性状,而且把对于法律的情理化或情理性理解作为古人对法律精神、法律基础的文化追寻。

[2] 郭成伟:《中华法系精神》,中国政法大学出版社2001年版,第285页。

[3]  《礼记·问丧》。

[4] 这种划分同西方心理学的划分没有什么不同,比如行为主义的创始人华生就认为,人一生下来,有天生的三种情绪:恐惧、愤怒和爱。

[5] 《礼记·礼运》。

[6] 翟学伟:《人情、面子与权力的再生产——情理社会中的社会交换方式》,载《社会学研究》2004年第5期,第49页。

[7] 《商君书·壹言》。

[8] 《礼记·丧服四制》。

[9] 援引拟判案例,或言不足为凭。事实上,敦煌《文明判集残卷》虽是拟判案例集,但它精深宏富。据刘俊文先生考证,判文皆采唐代事例,引律令条文为断,有别于文人之判,疑出法吏之手。此卷所载判集早在公元八世纪上半叶即已原传日本。由此可证其为初唐之作无疑,亦可证其在当时之盛行(刘俊文:《敦煌吐鲁番唐代法制文书考释》,中华书局1989年版,第450451)。

[10] 王志强:《南宋司法裁判中的价值取向——南宋书判初探》,载《中国社会科学》1998年第6期,第123页。

[11] 张晋藩总主编的《中国法制通史(第四卷)·隋唐》中认为,唐律中关于“故意”和“过失”的区别是十分清晰的,但在表达形式上却是不拘一格,基本上是以场合为转移。故意,除了称为“故”,也称“知”,有时也说:“知情”,或称“谋”。过失除了称“过失”外,也常用“失”、“误”、“不觉”、“不知”及“不知情”来表述PP184185)。

[12] 仅举两例。一是标识性的“天理、国法、人情”的提法;二是这种标识性的提法提得太久了,以致浸透到了民众的骨髓里,泛化成了口头语,譬如“天理不容”、“天理难容”、“天理人情”或“伤天害理”等。其实,只要仔细一思,就会发现民众所谓的天理,其实已不是或不完全是“天理”的原初含义。

[13] 王志强:《南宋司法裁判中的价值取向——南宋书判初探》,载《中国社会科学》1998年第6期,第121页。

[14] 霍存福:《中国传统法文化的文化性状与文化追寻》,载《法制与社会发展》2001年第3期。

[15] 翟学伟:《人情、面子与权力的再生产——情理社会中的社会交换方式》,载《社会学研究》2004年第5期,第48页。

[16] 张晋藩:《中国法律史》,法律出版社1995年版,第228页。

[17] 如,马小红的《礼与法:法的历史连接》一书中专章对“孝子与法,列女与法,侠、义]盗与法”的阐述;范忠信在《中国法律传统的基本精神》中对“明清市井小说与民间法观念”中的分析等等。

[18] 马小红:《礼与法:法的历史连接》,北京大学出版社2004年版,第255页。

[19] 例如,马小红在其《礼与法:法的历史连接》中的结论是以情变法,情重于法律的观念使法律在人情面前不战自败(P.251)。

[20] 费孝通:《乡土中国》。

编辑:李花子


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