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从出土文献看巫术在吐蕃军事活动中的角色


朱悦梅
2009-02-02 17:43:04 阅读
作者提供,原刊原刊《吐鲁番学研究》2008年第2期

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【内容提要】吐蕃人自古宗教信仰之风盛行,从唐朝时期的有关记载,尤其是西域、敦煌出土的吐蕃文简牍看,吐蕃王朝的军事行动常常有祈祷、占卜之类活动与之相伴。吐蕃军队中不仅有从事宗教占卜的经师,还有治病疗伤的医师。这些经师与医师都源于早期原始信仰时期的巫,是吐蕃军队中具有宗教职能的人员,并在吐蕃的军事活动中发挥着重要的作用。

【关键词】西域,敦煌,吐蕃文献,宗教史,唐代

 

研究军事史,往往围绕着军事战略与部署、军事进程及影响、军事结果与政治、经济、文化的关系等等。但历史时期的军事活动,往往还参有其他成分,如在宗教行为对社会产生深刻影响的吐蕃王朝,对其军事史研究,除上述内容外,还要考虑宗教因素的影响与作用。吐蕃人自古“重鬼神”,宗教活动贯穿于社会生活、政治经济文化的方方面面。

吐蕃王朝时期的宗教处于苯教向佛教的转型期,宗教仪式在社会生活中几乎无处不在,甚至渗透到吐蕃的军事活动中。《西藏王统记》、《吐蕃世系明鉴》记载松赞干布时的道德教训时言:有疑而不决之事,依神言为断。[1]《新唐书·吐蕃传》亦载:赞普与其臣,岁一小盟,三岁一大盟,上下重巫神,故上下一心。

吐蕃军队中常有巫师相随,这是一个值得深思的现象。那么,吐蕃军队宗教行为的根源何在?职能如何呢?前者可以从青藏高原的社会根基中找到答案,后者则在新疆出土的部分古藏文木简中也许可以找到一些线索。

 

一、吐蕃军事中巫术行为的社会根基

 

马长寿先生曾经指出,苯教之流行于康藏,非为偶然,而为藏民自然环境之反映。此所谓自然者,总名也,析言之,则藏民于穷山恶水之地理上所建树之困苦危惧经济为苯教存在之主要原因。[2] 通过对西域、敦煌等地出土与宗教有关的古藏文简牍的释读可得出结论,即在吐蕃王朝时期,仍然以苯教为主要信仰,而且多是对自然物的崇拜。[3]

吐蕃早期以原始宗教——苯教独统天下,而西域地区则是佛教流行之地。佛教传入西域,一般认为大约在公元前80年左右至公元1世纪,相当于西汉时期,略早于中原地区,公元1世纪以后,当时的于阗、龟兹、高昌已经成为佛教中心,号称“小西天”了。[4]吐蕃初来西域时,其本教的信仰与习俗与当地的社会宗教产生了一定的冲突,藏文文献《牛角山授记(glang-ri-lung-bstan)》中有预言:

 

未来时,众生们的业报纯熟,在此地的孙波人、吐蕃人就会来到。彼时,念颂此经(即此《牛角山授记》——译者)吧!闻听此经后,以此经的力量和众神之福力,不信仰者们的地域将毁灭,且心情会变得沮丧。[5]

……

未来时,为了毁坏此地(指于阗——译者),孙波的军队、朱固的各种姓、霍尔人和其他无信仰者们亦会来到。[6]

 

宗教与文化的冲突似乎很快就有所缓和,并且吐蕃人在当地亦得到僧众的“普遍拥护与信任”,但这种相互的接纳亦是不稳定的,吐蕃人对佛教的接受也不是一蹴而就的:

 

倘若此地朱固等粗野的无信仰者们,以及霍尔、孙波之军队来到,他们互相发生内战,他们的下属因不合而亡。此外,他们来此,并非为了如来的教法不被毁灭,亦非别的权力需要统治……李域(于阗)之财产悉遭毁坏,且变得不吉祥。所到之外,[瘟疫]无以为治、战乱频仍。他们的统治者、士官悉遭重创。吐蕃军队亦睹此残景。彼时,他们正统治和护理了与佛法相符的此地,我等亦对他们普遍拥护与信任。一天,他们毁灭善逝佛法,伤害此地人们时,军中发生内战,军队短时内败阵,而[善逝佛法]兴盛将如同先前。[7]

 

吐蕃人最终还是接受了佛教,并且有唐一代吐蕃与唐朝在这里的争夺亦有所反映:

 

在未来时,此善地之国王威力渐小,威力小者用自己的威力[护持]不了[国]土。依靠别的有信仰的国王保护此地,如藏王和汉王等。何故如此?未来时,汉蕃之地[将笃信]三宝且广奉佛法。[8]

 

文化的冲突随着文化的交流与融合而发生了改变,这一方面出于文化自身发展规律自然而然地发生,另一方面,吐蕃统治者要立足于一个异族文化区域,必需采取适当的优容当地信仰与文化的政治策略。总之,来到西域后,西域的佛教文明显然给吐蕃人留下了深刻的印象,并影响着吐蕃人的社会生活。最为著名的事件是吐蕃攻掠西域的统兵大将、禄东赞第五子——噶尔·论赞(vagar-blon-btsan-nyen)在统治于阗的较短时间内就建立了佛教寺院:

 

此后,国王尉迟格迪抵达矍摩,来到巴□□□寺……该寺是李域(于阗)先前录属吐蕃时,勃论赞刃在李域(于阗)王设午宴时所建。[9]

 

勃论赞刃即噶尔·论赞,其建寺行为,既可以理解为新占领者的统治策略,也可以理解为吐蕃人对新统治区文化的认同与接受。至少吐蕃人对宗教作用的认可以及宗教生活在其日常生活中所占比重不能忽视,这也是吐蕃重巫术的宗教与文化基础。

 

二、军队中的巫术活动

 

吐蕃军事活动中的巫术行为,从出土文献反映的内容看,有祈祷、占卜等。受到敦煌地区浓厚的佛教信仰氛围及丰富的佛教经文影响,吐蕃的这些巫术行为也借鉴了佛教的内容和形式。

敦煌文献中保存着与军事行动有关的《行军转经文》,这吐蕃驻军对外进行战争时,敦煌官员为了行军顺利、士马无伤、所征皆服而设置道场的应用文。[10] 其中S. 2146-8《行军转经文》录文如下:

 

夫诸佛兴悲,无缘普备;有情见异,感迹缘老(善)。故使归向者,福逐愿生;轻毁者,祸随心起。则知祸福自致,非圣爱增(憎)者与!然今此会转经意者,则我东军国相论掣脯,敬为西征将士保愿功德之建修也。伏惟相公天降英灵,地资秀气;岳山作镇,谋略坐筹。每见北虏兴师,频犯北境,抄劫人畜,暴枆(耗)田苗,使人色不安,峰(烽)飚数举。我国相公悖(勃)然忿起,怒发冲冠。遂择良才,主兵西讨。虽料谋指掌,百无一遗,然必赖福资,保其清吉。是以远启三危之侣,遥祈八藏之文,冀仕(士)马平安,永宁家国。故使虔虔一志,讽诵《金刚》;济济僧尼,宣扬《般若》。想此殊胜,夫何以加!先用庄严护世四王、龙神八部,愿威光盛,福力增,使两阵齐威,北戎伏款。又用庄严行军将相,伏愿才智日新,福同山积,寿命延远,镇坐台阶。诸将仕(士)等三宝抚护,万善庄严。然后。

 

另有S. 2146-9《转经文》曰:

 

我法王之利见,难可详焉!其归依者,果无不尅矣!然今启龙藏、虔一心、击洪锤(钟)、邀二众者,其谁施之?则我国相论掣脯,敬为西征将仕(士)保愿功德之所建矣!伏惟相公乃何(河)岳降灵,神威动物,咸(衔)恩出塞,抚俗安边,一昨春初扶阳,作孽摽掠人畜。由是大举军师,并除凶丑。虽兵强仕(士)勇,然福乃祸师,是以远杖(仗)流沙,积析转念。今者能事遐列,胜福斯圆。总用庄严行军将相即体,愿使诸佛护念,使无伤损之忧;八部潜加,愿加降和之意。然后人马咸吉,仕(士)卒保康,各守[]垂(陲),永除征战。然后散沾法界,普及有情,赖此方(芳)因,咸登觉道。[11]

 

这是一种从众心理上的祈祷福祐的宗教活动。除祈祷外,与军事战争有更密切关系的是占卜。

米兰出土的M. I. iv. 3明显是一件军事占卜简:“……祭女神,宰四头羊,用兵器卜问……左肩胛骨和……小罗布有无外敌,于阗来钦……”[12] 这条卜辞看来是预测小罗布的军事安全情况的。用兵器卜问一词还出现在另一件米兰简M. I. iii. 7(托玛斯II399-2)中:“……以兵器卜有无危险?小罗布城范围内,以后有无敌人?年成好否?……有无?[13] 这都是对与军事有密切相关的占卜内容。

除占卜军事安全情况外,还有祈颂方面的内容。如P. T. 960号第42行文书云:

 

yul gyi srung ma mgon po dam tshig can rnam

地方护法神、怙主、发誓追随者们。[14]

 

占卜既然在军事活动中占有重要地位,那么,占卜师,即宗教神职人员在吐蕃的军事中就不能排除其参与军事战略部署、战术安排等一系列军事首脑的议事活动,这是原始宗教信仰社会巫术参与社会生活、军事打仗活动的普遍现象。

吐蕃王朝时期的各种制度对后世一直影响颇深,特别重巫神之俗,在西藏历代统治者的法典中都有所反映,而且还有明确的具体规定。产生于17世纪初西藏噶玛政权时期的《十六法典》,是一部沿用吐蕃王朝的王法、佛教的教法,以及蒙元法律规范制定的一部法律。十六大法的第一条,就是以制伏敌人为主要内容的军事条款。文中关于军队的组成特别提到有四种人不可缺少一是救治伤病员的医生;二是预示吉凶的卦师;三是卜算测量天象物候的星相师;四是祈祷战神的巫师。开始要由星相师卜算吉日良辰,搜集天相资料,供行军打仗时参考。[15]

 

三、巫术在吐蕃军队中的职能

 

西域出土吐蕃军事文书中所夹杂的大量宗教简牍,表明占卜、祈颂等活动是军旅生活中的重要内容,那么,相应地宗教行为在吐蕃的军事事务中当具有一定的职能。

米兰古城遗址是吐蕃王朝时代形成的一座军事堡垒,南北宽56米,东西长70米,呈不规则方形。城垣最高残存7米多,用黄土、柳枝、麦秸相间夯筑而成,墙外积满流沙。戍堡东北角有一占地400平方米的大建筑物,戍堡南墙有一个高12米的土台,长宽各为20米和12米,土台顶部立木杆,好像是烽燧。戍堡四角有角楼,高度在69米间。堡内建筑物集中在北部,多已坍塌。古堡东西侧排列着众多的佛塔和规模宏大的寺院遗址。当年法显、宋云、惠生、玄奘等著名的高僧在西去天竺或东归故国的途中都曾在这里拜佛讲法。从这里出土的大量军事文献可知,是吐蕃军队的军事指挥中心之一,而这座由古戍堡、东大寺、西大寺三部分组成的建筑,相应成辉,难掩宗教在吐蕃军事活动中的职能。

宗教活动以特有的方式凝固在军事活动中,这种情形在藏族史诗《格萨尔》中多有描述,显然这是藏民族将宗教文化融合在包括军事行为在内的社会生活各个层面中的反映。《格萨尔》中有被称作“扎拉”(dgra-lha)的神,可解释为“御敌之神”(dgra-vbab-gyi-lha[16]

 

招之即来的战神,战而能胜的战神,

杀敌即死的战神,战地取胜战神用烟供。[17]

 

史诗《格萨尔》,是一部以战争为主线的民间文学作品,其中枚枚有战事,都有与战神相关的描写,如每一次出征,都要祭祀战神,呼唤战神,以保护自己并战胜妖魔鬼怪。《格萨尔》中有两位重要的战神,一个称作“格佐”(ge-mdzod[18],一个称作“威尔玛”(wer-ma[19],都是格萨尔的岭国的战神,前者相传是众战神的首领,而后者还是格萨尔的战神。

在藏民族的观念中,战神与万神殿中的诸神一样,无所不通。他们可以呼之即来,求之即到,护佑将士沙场。他们大大小小的战斗行为都要祈求战祸的护佑。如《霍岭大战》中,格萨尔祈请战神帮助放箭:

 

呼请白梵天王兵,呼请顶宝龙王兵,

呼请黄色念神兵,今天为我做后盾!

 

箭如电舌红霹雳,要将箭把全射穿。

所立箭靶一箭碎,才能满足我心愿。

接着你这神披箭,还要能够自飞还。

箭筒神来作保护,利众事要放心间!

 

南曼噶姆保护弓上端,弓下端请顶宝龙王保护!

战神王母请把箭镞引,红夜叉把扳手来保护!

带着毒气云雾作先导,猛降电舌冰雹把阵助!

平时供奉依靠的神祗,忙时快快降临莫误时!

从小刻苦练就的箭功,关键时刻不可有偏离![20]

 

类似的情形在史诗《格萨尔》中俯拾即是。“宗教祭祀活动是一种主要以土地神为对象的祭祀活动,在这些社区里,藏族古代保护神之一的战神和神圣的宗教武器并不陌生。这种对神圣的膜拜习俗在这些地方更具有典型和普遍意义。”[21] 正是冷兵器时代对伤亡的恐惧,使人们在军事行为中附加了若干宗教神话的因子,以期通过无形的神秘力量来保护生命的安全。

《格萨尔》反映的故事虽说时代较晚,但在青藏高原特殊的生态环境下,文化习俗、宗教信仰的传承相对稳定,其中成熟的宗教习俗正是长期宗教活动在民间社会意识中积累、沉淀的结果。有唐一代,巫术信仰之风在吐蕃中是非常盛行的,其影响已渗透到吐蕃社会的诸多方面,甚至影响到吐蕃的军事活动。西域、敦煌出土文献看,在吐蕃军事活动中,常有巫术的影子与之相伴,生动而具体地印证了传世文献对藏族巫术的记载。巫术在吐蕃中的盛行,与古代藏族长期信奉本教有关,7世纪以后,吐蕃尽管皈依了佛教,但本教信仰的许多成分却被程度不同地保存了下来,久而久之,成为吐蕃的一种社会习俗,进而影响到吐蕃王朝的军事活动,并具有了一定的宗教职能,《格萨尔》中保留的充满宗教色彩的军事活动正是对这种职能的完整再现。

 

四、巫术与医疗

 

    在传世文献中,未见有关吐蕃军队医院状况的记载,有幸的是,在吐蕃简牍中存在了些许这方面的内容。这些简牍已有前贤做过研究,但笔者发现,这些释读有还有进一步探讨的余地。笔者不揣冒昧,在前辈学者翻译的基础上,尝试性地重新释读四条与宗教内容有关的简牍,从中找到了一些与医疗救治相关的内容。

1M. I. iv. 60(托玛斯II394;王尧、陈践422

A  OOrtse-bla-rtse-sman-dang-gyang-gsol-bavi-zhal-ta-pa-dpong-yog-tu-

        经师   医师       祈福          使者

B  bskos-bargyab-stag-rtan-zhal-ta-paya-stod-vdren-lha-bon-po-

    任命     嘉朵丹      使者      亚东占拉本波

C  phyi-mthong-mngon-pagsas-la-brtsan-rtshu-mu(gyu)-vdzud

   喜唐欧巴              经师  赞慈木赠

myes-kong-phyag-tshang-

梅贡谢仓

D1 dro-brtsan-sug-zungs(bzungs)-rtse-bla-rtse-sman-dang-gyang-gu-dang-sna-tsho-

   卓赞斯桑                 经师   医师       祈福使者     分别

D2 stag bzang-spyo-rangstag-khri-gdas-dang-tso-lha-dpal(tshe-sna-pal)-bzher

   达桑布             达赤德         佐拉化伊

任命经师、医师和祈福使者:嘉朵丹使者为东占拉本波(本教徒)、喜唐欧巴,经师为赞慈木赠、梅贡谢仓、卓赞斯桑。经师、医师和祈福者等[分别为]达桑布、达赤德、佐拉化伊。

 2M. I. iv. 121(托玛斯II 395-1;王尧、陈践423

A  OOyul-lha-yul-bdagsman[-gsol]-bavi-zhal-ta-pasku-gshen

         地方保护神     医师使者      敬礼      苯教师

B  las-mying-bsgrom-pagyad-[sad]-zhal-ta-pagsas-chung-lha-bon-po

     选名                江萨使者 敬礼      苯波之神

blo[-co-tshel-ngo]

洛卓才俄

C  [ces-]spe-rtsang-sug-zungs(bzungs) la-tang-rtsol-sug-zungs(bzungs)

   贝赞斯松                        拉当祖斯松

地方守护神和医师使者,苯教师卜卦选名:江萨使者、苯波之神洛卓才俄、贝赞斯松、拉当祖斯松。

 3M. I. xxvii. 15(托玛斯II 395-2;王尧、陈践424

A1  ooyul-lha-yul-bdag-dang-man

        地方守护神       

A2  gsol-bavi-zhal-ta-padang-skug-shen

           使者        苯教

B1  dpon-yogblon-mang-gzigs

     经师      论芒息

B2  blom-mdo-bzang

     论多桑

地方守护神和医师使者,苯教经师,论芒息、论多桑。

 4M. I. iv. 138(托玛斯II 152-1,王尧、陈践427

A1  oonob-cu-ngu-vi-rtse-bla-dang-rtse-sman-layos-bu-lovi

              小罗布   经师     医师        免年

A2  spyid-sla-ra-ba-lasku-blavi-bressnying-bzhin-bzangs

     立春时          更勒哲       心脏病

B1  gsol-telag-dgra-dangsrog-mcin-la

          勒哲         善金

B2  smon-bris-pavi-gnyer-vsus(vbus)

    开了药方          

在兔年立春之时,小罗布的经师、医师(诊断),更勒哲无心脏病,(给)勒哲和善金开了药方。

 

从以上四条简牍所记录的文字,可以看到,宗教的经师和医师常常是在一起出现的。这种现象并不奇怪,直到今天,在藏族的佛教寺院中,仍有专门的医明学之设,由僧人教授藏族的传统医学,甚至还有医术高明的喇嘛,自带徒弟,传承藏医学的现象。这种现象的出现,当与早期社会中以治病救人作为宗教感召力的手段有关。

医师和经师一起出现于吐蕃占领下的西域地区,并非偶然现象。根据汉文史料记载,漠北回鹘时期,军队出征作战时,也常有巫师相随。如广德二年(765),回鹘与唐作战,可汗身边即带有巫师。当回鹘与唐和议成功时,回鹘首领十分高兴,“分缠头采以赏巫师”。[22] 此巫师即为汉族对萨满的通称。当时在场的回鹘首领共有七位,其中五位拥有达干称号。巫师在回纥汗国拥有相当势力,他们不仅操纵回鹘汗国的经济,而且参与国政,常作为汗国的使者出使外国,地位非常显赫。回鹘汗国灭亡后,萨满教在回鹘中的影响犹存,如成书于11世纪的《福乐智慧(Kutadγu Bilig)》就有qam(巫医)和Bögü(预卜)的记载,说明当时巫与巫医在社会上占在相当重要的地位。[23]

上引简牍中出现的医师(rtse-sman-la)、经师(rtse-bla)、医师使者(sman-gsol-bavi-zhal-ta-pa)、苯教师(sku-gshen)等,与回鹘军队中的巫医、巫师类似,即汉族对萨满的通称——巫师,当起源于原始信仰时期的巫。吐蕃王朝时期,这些经师与医师在军队中具有独特的地位,充当宗教职能人员,巫师行占卜与传教职能,医师则为宗教人士中的善于医药学者,为军士治病疗伤,在战争中发挥着重要的作用。可以说,医师与经师在吐蕃军队中同属一个兵种,即救赎军士的肉体与灵魂,并护佑战事的成功与顺利。

综上所述,可以看出,有唐一代,巫术信仰之风在吐蕃中是非常盛行的,其影响已渗透到吐蕃社会的诸多方面,甚至影响到吐蕃的军事活动。西域、敦煌出土文献看,在吐蕃军事活动中,常有巫术的影子与之相伴,生动而具体地印证了传世文献对藏族巫术的记载。巫术在吐蕃中的盛行,与古代藏族长期信奉本教有关,7世纪以后,吐蕃尽管皈依了佛教,但本教信仰的许多成分却被程度不同地保存了下来,久而久之,成为吐蕃的一种社会习俗,进而影响到吐蕃王朝的军事活动。依据出土文献,结合传世藏族文献的记载,不难发现,巫术不仅在吐蕃王朝的政治、经济生活中发挥着重要作用,而且在吐蕃王朝的军事活动中亦扮演重要角色,这是一个较为奇特的历史现象。这一现象长期存在,对藏族的社会历史与文化都产生了引人注目的影响。

 

(本文古藏文简牍的翻译得到中国社会科学院丹曲研究员与西北民族大学恰日·嘎藏陀美教授的指导与帮助,特此志谢!)


 

[1] 《吐蕃世系明鉴》(德格版),33页上。《旧唐书·吐蕃传》亦言吐蕃人“多事羱羝之神,人信巫觋。”

[2] 马长寿《苯教源流》,原载《民族学研究集刊》第3期,1943年;收入《马长寿民族学论集》,北京:人民出版社,2003年,310311页。

[3] 王尧、陈践《吐蕃简牍综录》,北京:文物出版社,1986年,72页。

[4] 陈世良《西域佛教研究》,乌鲁木齐:新疆美术摄影出版社,2008年,第1359页。

[5] 《牛角山授记(glang-ri-lung-bstan)》第129B面,译文参考丹曲博士后研究工作报告《藏文文献中的“李域”(li-yul,于阗)研究》(北京大学,2006年)所附藏文及汉文翻译,下同。

[6] 《牛角山授记(glang-ri-lung-bstan)》第132A面。

[7] 《牛角山授记(glang-ri-lung-bstan)》第135A-136A面。

[8] 《牛角山授记(glang-ri-lung-bstan)》第136B面。

[9] 古藏文文献《于阗国授记》,第184叶背面,总第226行。苏晋仁先生将勃论赞统治于阗的时间根据《于阗国授记》定在686689年。见氏著《蕃唐噶尔(论氏)世家(下)》,《中国藏学》1991年第4期,第93页。

[10] 王继光、郑炳林《敦煌汉文吐蕃史料综述——兼论吐蕃控制河西时期的职官与统治政策》,《中国藏学》1994年第3期,46页。

[11] 以上二件文书录文均见杨富学、李吉和辑校《敦煌汉文吐蕃史料辑校》第1辑,兰州:甘肃人民出版社,1999年,218217页。

[12] F. W. Thomas, Tibetan Literary Texts and Documents concerning Chinese Tuekestan, Part II: Documents, London: Royal Asiatic Society, 1951, p.400;王尧、陈践《吐蕃简牍综录》442号,北京:文物出版社,1986年,74页。

[13] F. W. Thomas, Tibetan Literary Texts and Documents concerning Chinese Tuekestan, Part II: Documents, London: Royal Asiatic Society, 1951, p. 399;王尧、陈践《吐蕃简牍综录》441号,北京:文物出版社,1986年,74页。

[14] 陈践、王尧《敦煌本藏文文献》,北京:民族出版社,1983163页。

[15] 周润年译注,索朗班觉校《藏巴第悉噶玛丹迥旺布时期制定的十六法典》,载国家教委高等学校社会科学发展研究中心组织《西藏古代法典选编》,北京:中央民族大学出版社,1994年,第22页。

[16] 张怡菘主编:《藏汉大词典》,北京:民族出版社,1993年,第467页。

[17] 《诞生篇》,《格萨尔文库》(藏文版)(第一卷),兰州:甘肃民族出版社,2000年,第442页。

[18] 又作“格念青佐”(gnyan-chen-ge-mdzod)。关于“格佐”详考,见谢继胜《战神杂考》,《格萨尔学集成》(第五卷),兰州:甘肃民族出版社,1998年,第3721页。也有将格佐视为扎曲和山脉的地方神(土地神鲁念),即玛域的地神者,见[法]石泰安著,耿昇译,陈庆英校订《西藏史诗与说唱艺人的研究》,拉萨:西藏人民出版社,1993年,第254页。

[19] “威尔玛”(wer-ma),作为战神,具有保护其崇拜者不受敌人伤害和帮助其崇拜者战胜敌人这两层含义。其形象,则是一组由动物组成的战神,它们也是诸神的化身。藏语称为“威尔玛吉松”(wer-ma-bcu-sum),即“十三威尔玛”,详见丹曲《试述阿尼玛沁山神的形象及其在宗教万神殿中的归属》,《安多研究》第一辑,北京:中国藏学出版社,2005年,第204页注①。

[20]《降魔篇》,《格萨尔文库》(藏文版,第一卷),甘肃民族出版社,2000年,905页。

[21] []海德戈德著,德康·索朗曲杰译《山神、祖先的姓氏及其神圣的武器》,《西藏研究》2003年第1期,112113页。

[22] 《旧唐书》卷一九五《回纥传》,第5206页。

[23]  杨富学《回鹘宗教史上的萨满巫术》,《世界宗教研究》2004年第3期,第123132页。

编辑:李花子


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